请大家打开《讲义》第三十八页，“卯二、示颠倒相”。
佛法的修学，跟我们一般世间做的学问，在过程当中有一点类似，但是它的目标是完全不同的。世间的学问只是增长一种生命的知识；佛法的修学是要得到一种真实的受用，它是要能够改造生命、离苦得乐的。
当然，当我们谈到生命的时候，我们就知道跟我们的内心是有关系的。所以，要改造生命，当然就是要改造我们的心念，我们说是“调伏我们的心念”。但是当我们开始去注意我们的念头的时候，我们发觉：不得了！这个念头啊，变化多端、不可捉摸，变化太厉害。你看，我们有时候起一个很强烈的善念，发菩提心要广度众生；有时候我们生起一个非常粗重的恶念，想要伤害自己、伤害别人。而最可怕的是，这个善念跟恶念都是同一个念头发出来的。
你看印光大师说秦桧，秦桧的前生是雁荡山的一个苦行僧；你看他第二生，变成一个追求名利的政客。所以我们很难想象，秦桧这样一种名利心很重的人，前生是一个持戒清净的苦行僧。我们很难想象的。但是，这两个就是同一个念头表现出来的。所以当我们开始调伏我们的心念的时候，我们发觉根本作不了主。你把它调好，它又变化；调好，又变化。
所以我们有时候会想说，那这怎么办呢？当然，我们就是没有找到真正的根源。我们的心是一个魔鬼，同时也是一个慈悲的佛陀。之所以会变成这样的不可捉摸，这当中有一个原因的。这个原因，如果我们没办法突破，就永远没办法去掌控它，是它掌控你，它要怎么样就怎么样。
从本经的观念来说，我们今天的心会变成这样的多元化、不可捉摸，是因为我们这个明了的心中有一念的迷惑，迷真起妄。我们迷失了本性，所以我们开始随顺妄想。这个妄想就是攀缘心。我们那一念的迷惑的心，使令我们忘了我是谁，忘了我们自己的本来面目。我们开始用攀缘心攀缘外境的时候，我们就开始受外境的影响，就控制不了自己了。
当我们的心变成攀缘心的时候，它非常可怕。遇到一个不好的环境，它就开始变成邪恶；来到一个好的环境，它就变成正常。你控制不了自己，因为它开始向外攀缘。所以，在本经开示当中，你现在要修行之前，你如果要调整它，会发现你根本不是它的对手。因为它无始劫来都是这样变化多端，根本不受别人管束的，你拿它没办法。
那么怎么办呢？第一件事情，把心带回家。你不要管它，你管不了它的。我们讲到先成就不变之体，所以我们第一件事情，先回光返照我们这一念心，它的一个本来面目——所谓的清净本然、周遍法界的本来面目。从生灭当中，先找到一个不生不灭的本性，然后在那个地方安住下来。
我们可以这样讲，一个人行菩萨道啊……你看这个人行菩萨道，他刚开始动荡不安，一下子起烦恼，一下子菩提心很强，这种人都没有真正安住。一个人真正找到自己的家以后，他的身心世界就安定下来了，外境怎样的动，风怎样的吹，都不管，他就走他该走的路。所以，一个人真正的菩萨道、真正的安住，是要能够找到不变的体，他整个身心世界才能稳定下来；然后从不变当中开始修他的作用，随缘，借假修真。在这么多的因缘当中，假借这个因缘，一方面积功累德，成就菩萨的万德庄严；一方面度化众生，借假修真。
所以你看本经，它讲了十卷，就是在讲怎么去调伏这一念心。它告诉你，你没办法调伏它的，因为它太厉害了。你只能够先把自己安住下来，找到生命的本体；然后从本体当中再出来，从随缘当中积功累德。我们到时候会讲到首楞严王三昧的修行，就是两个内涵：第一个，成就不变；第二个，成就随缘。最后的目标是万德庄严。
好，我们现在第一件事情先找到不变。不变当中，本经讲到七处破妄、十番显见，这个地方所要描述的观念，就是“达妄本空，知真本有”。这一科的示颠倒相，就是讲到十番显见的第四科，“约垂手显见性无减”。这一科前面的大意是，佛陀用手臂上指于空表示一种端正相，下指于地表示颠倒相。表示我们众生（同一个手臂）因为迷悟的差别而产生不同的结果——当我们觉悟的时候，它是很正常的；当我们颠倒的时候，它是不受控制的颠倒相，但是是“同一个手臂”。
前面的无颠倒性，我们也可以作一个复习。我们看这个示无颠倒性，前一科。佛陀说，“诸善男子！我常说言，色、心、诸缘及心所使，诸所缘法，唯心所现。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物”。这一段我们再解释一下。先把这个无颠倒性讲清楚，你才能够跟颠倒相作一个对比。
这个地方的问题有两个重点：
第一就是我们讲到这个色心诸法。我们的生命体它是有一个物质的色法跟 一个精神的心法。那么这个色心诸法是怎么来的呢？是唯心所现。这个地方值得我们注意，它出现两个心。诸位要知道两个心：第一个是唯心所现的心。这个心就是第八识，根本识。这是我们讲的俱生的无明或者俱生的我执，在唯识学叫我爱执藏的阿赖耶识，这个“唯心所现”。身为根本识，它的重点就是，它有很多的业力，变现我们这一期的身心世界——变成一个男人、变成一个女人、变成一个蚂蚁的身心世界。我们今生就用我们现在这一期的身心世界来造业，就是变成我们前面的“色心诸法”——这个“心”是第六意识了。
这个时候就讲到生命的互动：第八识创造了第六意识，第六意识在造业的时候又改变第八识。因为它又把这个业力熏回到第八识，又改变第八识。第八识又创造一个新的第六意识；第六意识造了业以后，又回熏第八识，又改变第八识……就造成一个所谓生命的恶性循环——第八识把第六意识创造出来，第六意识又改变第八识，所以构成所谓轮回的一个生命的相续。
这个地方的重点，a改变b，b又改变a，那这怎么办？这什么时候是个头呢？这个时候谁要先改变呢？第六意识要先改变，因为第八识没办法改变自己，所以这个时候我们第六意识开始听闻佛法。面对这一切因缘的时候，当我们得到这一期身心世界的时候，保持《楞严经》说的“不迷、不取、不动”。尽管有这么多变化的因缘，但是你开始觉悟了，开始观照了，身心开始不随外境所动。当你安住在首楞严王三昧、你不随外境所动的时候，这个阿赖耶识就开始慢慢地慢慢地消失了。我们生命的本体，你不跟它互动，它就会慢慢消失，这阿赖耶识就慢慢地转识成智。最后阿赖耶识变成怎么样呢？转成妙明真精妙心中所现物。
所以佛陀说，我们今天的不颠倒，就是在这个生灭的因缘当中要能够生起首楞严王止观。在《大乘起信论》上说，要断它的相续心，“断相续心，破和合识”。你只要不随它转，它就改变，阿赖耶识就改变。所以这个地方讲到不迷、不取、不动的止观，就可以把这个杂染的阿赖耶识转成妙明真精妙心中的一个寂常心性。这个是讲到不颠倒。
好，那么这个地方讲到第二段。前面是讲觉悟的状态，这以下讲到我们凡夫迷惑的、颠倒的相貌。这个地方有三大段。
【第十七讲图一】
我们先看第一段。
云何汝等，遗失本妙，圆妙明心，宝明妙性，认悟中迷。
这一段是讲到迷真起妄，我们迷失了真如本性而生起妄想。这就是我们身心世界最初的第一个障碍，我们讲的“根本无明”。
“云何汝等”，这个“云何”就是为什么。古德说，这个“云何”有诃责的意思。意思就是说，好端端的一个真如本性，你就不在那个地方安住，你一定要向外攀缘，就是指“云何”。说为什么“汝等众生”会遗失自己的本来面目？这个“本妙”，为什么叫作“妙”呢？古德说，因为真如本性是不假修行、本自圆成。就是说它那个清净，不是你修行以后它才清净，它本来就清净。你不管怎么弄，它永远是清净。因为它不是修成，所以叫作妙，不可思议。这个本妙的心性，以下就加以解释了。
“圆妙明心，宝明妙性”，我们先解释这个“宝明妙性”。这个地方的“宝明妙性”是指它的体性，“宝”是指的尊贵无上，“明”是最极清净。这个地方指的是照而常寂之真空的体性。
“圆妙明心”，这个“圆”指它的功能是周遍圆满的，这个“明”就是它能够照了万物。它的功能德用照了万物、周遍圆满，所以叫作圆妙明心。这指的是作用。
我们遗失了这么一个体用的功德，就“认悟中迷”，就是在本来一个清净觉悟的心中生起一念的妄想迷情。在经论上说这个是真如不守自性，一念的妄动，就把整个真如本性转成了阿赖耶识。
这个地方我们解释一下，就是这个“圆妙明心，宝明妙性”。我们一般要讲“心性”，若这两个字是合起来用的话，这个“心性”是体用双彰的，有体有用。但是如果单独讲这个“心”跟“性”，把它分开的时候，“心”就偏重在作用这一部分，“性”是偏重在体这一部分。
这个地方讲到颠倒的相状，是指的我们最初的一念无明，就是“认悟中迷”。在一念的心中，为什么我们现在会变成这样一副很难控制的情况呢？就是我们最初产生一念的妄想迷情，这个时候就失掉我们的真如本性。我们的真如本性就变成一个阿赖耶识——一个强大的业力，叫作业识。从《大乘起信论》来说，我们从真如门而变成生灭门，从一个整体生命开始变成所谓的个体生命，产生差别相，从无差别当中产生了差别。但这个时候还没有真实的生命现象产生，还没有生命，只是说产生了一个对立而已——能所的对立。
这个是叫作无始无明，叫作根本无明，那跟我们现在是很遥远。我们看我们现在的情况，现在的无明。这当中有三小段。我们把它念一遍。
晦昧为空，空晦暗中，结暗为色。色杂妄想，想相为身。聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性。一迷为心，决定惑为色身之内，不知色身，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。
我们前面讲到，我们这一念好端端的清净本性当中，突然间一念不觉、一念妄动以后，就把整个真如转成阿赖耶，全真成妄。当这个妄产生以后，我们就随顺前面的妄想，开始产生进一步的造作，就创造了我们一期生命的身心世界出来。
我们先看器世间，山河大地怎么出现的。“晦昧为空”，先讲出虚空是怎么产生的。这个“晦昧”就是前面那个“认悟中迷”，就是前面的一念不觉。当我们这一念的妄想迷情跟我们的宝明妙性——我们真空理体的体性接触的时候，就把这个真空的理体转成顽空，转真空为顽空。这个虚空就是从一个本明妙性当中，因为一念的迷情、一念的晦昧的迷情而转成虚空，所以“晦昧为空”。
“空晦暗中，结暗为色”。在这个顽空当中，这个昏昧的迷情，因为这个虚空产生以后——我们前面讲到，当我们一念迷情以后，生命开始变成对立了，有好有坏。在这个虚空当中，有所谓的光明相跟黑暗相出现。我们这一念晦昧的心跟黑暗的部分相结合的时候，就“结暗为色”——产生了这个色。这个色就是地水火风四大的产生。
也就是说，一念的迷情把整个真空的理体转成了整个太虚空，变成一个顽空。虚空当中有光明的部分跟黑暗的部分。光明的部分就继续保持虚空的相貌；黑暗的部分跟我们这个昏昧的心再接触，就产生了地水火风的四大。但这个地方的四大是指的外四大，不是内四大，是外在的山河大地的四大。这个地方是讲器世间的产生。
“色杂妄想，想相为身”。这个色，当然也是四大，但这个四大指的是父精母血的那个四大。父精母血的四大跟我们临命终时一念的恩爱迷情相结合——跟一念的妄想相结合，这个色心的和合就是“想相为身”。“想”指的是前面的妄想，“相”指的是前面的四大。这样的结合就产生我们的五根身。
《楞严经》后面会讲到，我们生命的投胎跟我们的因素有两个：一个是思想，一个是业力。业力是影响我们的别报而已，思想是影响总报。
在《楞严经》当中的思想有两个，一个是愿望的思想：我希望能够度化众生，我希望能够求生净土。这个思想是影响总报，影响比较大。业力只是影响别报而已。“想相为身”，就是你临命终的时候，你生起一个善恶的思想来引导，那么你去跟你来生父母的父精母血的结合，而创造了你一期的根身的世界出来，就是我们一个正报的色身。
我们再看第二种思想：这个色身当中的心念。这个生命当中一定有一个念头，“聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性”。我们现在的心有两个部分结合：第一个，是聚缘内摇。就是我们前面讲到认悟中迷，变成阿赖耶识以后，这阿赖耶识它会积集过去的缘。这个缘指的是什么呢？就是过去五尘落谢的影像——你过去遇到什么人，他跟你讲过什么话，或者你做过什么事情，我们讲走过的路就会留下痕迹。这个时候你心中会留下很多很多思想的影像，这些影像对你未来的思想会产生一定的影响，这就是过去的缘。这个缘是指五尘落谢的影像，这是第一个。
第二个，你现前的这一念心“趣外奔逸”。攀缘现在六尘的环境，你又产生一个新的想法。过去的影像跟现前的想法结合，就构成一个“昏扰扰相”。第一个扰是指过去，第二个扰是指现在。一个昏昧的、过去的、生灭的想法跟现前生灭的想法结合，就构成你现在的心念、现在的想法。
我们现在的思想，如果你慢慢地去观察，你会发觉，我们有时候的想法是今生才创造出来的，是你小时候的学习、你所接触的环境而引生的。但是有一部分你会发觉：诶，我没有经过学习我就会了。那么这个是哪里来的呢？就是前生遗留下来的思想。所以我们说，今生的想法不完全是今生学来的，不是。我们投胎的时候，不是每一个人的生命都归零，不是啊。我们投胎的时候，生命本来就不平等，从投胎第一个点开始就不平等，我们是延续前生的生命。所以我们某一种程度的思想是有过去思想的成分在里面。
你看有一本书叫作《前世今生》。这个女众叫凯萨琳，她被一个心理医生催眠。为什么催眠呢？因为这个凯萨琳很奇怪，从小到大，她看到水就怕。那这件事很严重啊——你要喝水，你要洗澡，都要靠水。你看到水就怕那怎么办呢？而且她也不知道为什么会这样，她今生根本也没有这种负面的印象。结果经过催眠以后，找到她过去生中，比较近的有两次跟水有关系：第一次，她有一生是做母亲，她带着小女儿去她娘家参加法会。结果经过一座桥的时候，正好那个时候涨大水，就把她的女儿给冲掉了。这个母亲为了救女儿，跳下去后，两个都死掉了。因为她在死亡的时候是被大水所淹没，所以对水留下一个非常负面的印象，这是第一次。第二次，是她在有一生当中得了一个类似疟疾的瘟疫，而这个传染的病毒是从喝水而来的。她第一次的死亡死得非常痛苦，是跟水有关，而第二次的死亡又是因为喝水感染了病毒。所以她出生以后一看到水就怕。她这个心念当中为什么有这个思想呢？就是“聚缘内摇”。她有她过去的这种生灭的念头在那个地方活动，就是她有过去的想法。
所以我们现在的想法是怎么样呢？是你过去跟现在的结合。有心理学家说，七岁之前，这个人的想法大概都是前生的，因为这一期的生命你在七岁之前根本没有学到什么新的东西。但是七岁以后，你今生的思想就开始放进去了。差不多到四十岁以后，你今生的生命就开始主导你了——你今生的想法比较重要。大概是在七岁之前，你延续前生的思想。但是七岁到四十岁，这个时候你不断地学习，到了四十岁以后，你今生的思想是比较重要的。这个地方就讲到，思想的产生是包括过去的印象跟今生的学习。
“一迷为心，决定惑为色身之内，不知色身，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。”当我们一迷为心，当我们一旦迷此想相、迷此妄想而为心的时候，我们就会怎么样呢？就会开始像阿难尊者一样，执着我们这一念心在色身之内，就是蕅益大师说的“以四大假合为自身相，以六尘缘影为自心相”。这个时候，我们的心就离我们的真如本性越离越远了。前面只是一念的迷惑产生了对立而已，这个时候从对立当中呢，一个能念的心、一个所缘境，能所的交互作用就创造一期的身心世界。这个时候我们就怎么样？我们就开始不再去回复到我们的真如本性，开始以这一期的身心世界当作我们生命的全部。所以说我们不知道这个色身乃至于外在的山河虚空大地，其实都是我们真如本性的一个暂时的因缘、暂时的显现而已，我们却把一时的因缘当作生命的全部。这是讲到我们凡夫众生的颠倒相。
这以下讲出一个譬喻，当然这个道理很深。这个地方，我希望大家把它分两部分：
第一个是迷真起妄。一个根本无明，从一个平等的不二法界而起一念的迷情，产生一个对立的思考；从对立的思考，阿赖耶识当中相互作用，就创造今生的身心世界。身心世界再继续作用，就继续地流转下去了。第一个身心世界创造第二个身心世界，前生的我创造今生的我，今生的我再创造来生的我。就是这个枝末无明跟根本无明相互作用，就创造了生命的流转。
这种情况以一个譬喻来加以说明：“譬如澄清百千大海弃之，唯认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人，如我垂手等无差别。如来说为可怜愍者！”
这个地方，佛陀的譬喻也是分两部分。第一个，“譬如澄清百千大海”。这个“百千”，一个很广大的大海，是比喻我们的真如本性，就是我们的本来面目本来是整个“大海”。这个大海来了一个风，一个无明风一吹的时候，就创造一个小波浪。这个小波浪是指的我们当下一期的暂时的身心世界，就像一个小波浪。那么我们迷惑太久的人就怎么样呢？只认当下的这个小波浪，而忘失了整个百千大海。这是第一个，“迷真起妄”。
第二个是“随妄流转”。再把这个小波浪当作生命的全部——“目为全潮”。这个时候以这个小波浪来取代整个“瀛渤”。这个“瀛”指的是大的海水，“渤” 指的是小的河流。大小的河流。
也就是说，我们先迷真起妄，以后再随妄流转。所以说，“汝等即是迷中倍人”。这个“迷中倍人”就是说，我们的心中有双重的迷惑：第一个迷真起妄，然后再把这个妄当作真，再继续地迷下去。这种迷惑就好像是我的这个手上下的垂摆，等无差别。也就是说，向上指于空叫作端正，向下叫作颠倒，但这是同一个手臂。也就是说，这个“迷”并没有真正失掉，只能够说迷，但是没有说失，就是无失而失。也就是说，作用上迷了，但是体性没有失，就像这个手臂情况一样。所以佛陀说，“如来说为可怜愍者”。我们本来是不应该流转的，但是我们自己让自己流转，这个是很可惜的。
这个地方的意思，古人说是在我们的六根门头，有一个无为真人放光动地，只是我们整天见色闻香、吃饭睡觉，当面错过而已。就是说，虽然我们迷了，但是我们本性没有失。我们不能说我们失掉真如本性，不能这样讲，我们只能够说迷。好像说，一个大富长者家里很有钱，这个儿子他偏偏不在家里面待着，就跑到外面去做乞丐。做乞丐做习惯了，他已经忘了他是大富长者的儿子，在这个一期的身心世界当中追逐。有人今天送他一个馒头他很高兴；今天没有饭吃，他很悲伤。他都不知道，只要回家以后他什么珍宝都具足了。但是他在迷的时候，他的家庭也没有失掉，他家的珍宝也没有失掉，随时等待他回家。所以我们凡夫只能够说迷，但是我们没有失，迷惑而不失。换句话说，我们还是有希望可以回家的。
当然，这个地方最重要的就是怎么样？我们讲“达妄本空，知真本有”，你先找到我们的家。找到我们的家，我们看到，我们前面所说的都是在妄想中去找，你不是离开了妄想有另外一个真心，不是的。就是你妄想生起的时候，你生起不迷、不取、不动，这个时候就是回家的路。妄想的本身就是回家的路，离开了妄想就没有回家的路了。佛陀说“如我垂手等无差别”，从这个地方可以看得出真妄不二的道理。
好，那么这个地方是讲到我们凡夫迷惑的状态。为什么我们会变成这个样子？是两层的迷惑所构成的。
癸五、约标指显见性无还。分二：子一、陈请。子二、开示。
好，我们看癸五，约标指显见性无还。
这个标指，指的标月之指。这个指头指的是佛陀的教法，月亮指的是我们众生的心性。佛陀假借教法来开显心性，也就是要我们借教观心的意思。从一个标月指的譬喻，来开显我们见性是无所归还的。
我们为什么有妄想？因为有外境才有妄想——你赞叹我，所以我很欢喜。所以这个妄想怎么样？总有一天要归还给别人，因为你跟别人借的。因为他讲了这句话，你才欢喜；这句话消失的时候，你欢喜的心要归还——你从什么地方来，你就要归还给别人。但是真如本性是不随外境而生，也不随外境而灭，它没有所谓的归还。开显这个道理，这“有还”跟“无还”的道理，这一段佛陀讲得很清楚。
好，我们看两段。第一段，陈请；第二段，开示。
子一、陈请
【第十七讲图二】
这个地方是阿难尊者一方面陈述自己的心得，一方面请佛陀继续的说法。我们看经文。
阿难承佛悲救深诲，垂泣叉手而白佛言：我虽承佛如是妙音，悟妙明心，元所圆满，常住心地，而我悟佛现说法音，现以缘心允所瞻仰，徒获此心，未敢认为本元心地。愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道。
这个地方有四小段。前面的三段是阿难尊者陈述他自己听到前面一段“约垂手显见性无减”以后，他个人的心得。
我们看第一段。阿难尊者他承受佛陀慈悲的救护以及一个深刻的教诲。教诲什么呢？简单地讲就是教诲一个所谓真妄不二的道理。在妄想当中，其实我们的真性没有失掉。你说这个百千大海变成一个波浪，这个波浪它也是水的一部分，它也没有离开本性。从这个真妄不二的教诲，这个时候阿难尊者非常感动而垂泪，可以说是悲从心来，眼泪不自觉地掉下来。这个时候很自然地交叉双手，现出一个合掌的姿态，表示一种虔诚恭敬来白告佛陀说，我阿难尊者身为一个凡夫，虽然承蒙佛陀如是的一个微妙不可思议的开示，讲到真妄不二的道理，我试着觉悟到我这个微妙光明的心性，是本自圆满而且是常住不灭。这个“常住心地”指的是它的体性，不随外境而生灭。“元所圆满”指它的功能作用是本自具足、不假修成。我们这一念心本来就具足无量的德能，它本来就具足无量百千陀罗尼门，只是我们没有把它开发出来，它有这种可能性。这个地方是讲到阿难尊者的觉悟。
但是，阿难尊者在觉悟了以后，他在修行过程有障碍。我们看他是什么障碍。
“而我悟佛现说法音，现以缘心允所瞻仰。”这个地方阿难尊者说，我有一个问题，佛陀您说我这个寂常心性不生不灭，是我的本来面目，是我整个生命的根源；我之所以会吃饭、会睡觉，都是因为有它的关系。但是这个地方，阿难尊者说，那跟我现在的理解有所不同哦。佛陀啊，您想想看，我现在能够觉悟佛陀的说法，能够听到佛陀的法音，我怎么会听得到呢？我现在还是用我这一念的攀缘心去听您的法，然后从您的法当中产生瞻仰。这个瞻仰就是一种分别嘛。上下的分别，我才了知的。
往下看，就知道阿难尊者的心情。我们再看。
“徒获此心，未敢认为本元心地。”我一路走来，从小到大，我拜佛就是用这一念攀缘心，攀缘佛像去拜佛；我出家，也是攀缘佛陀的三十二相而出家；我现在听法，明白了寂常心性，也是靠这一念妄想心来明白道理。那么现在佛陀您告诉我说，我的生命的根源是这一念的寂常心性。我突然间空空地得到这一念寂常心性，这个是不生不灭、不垢不净的一个寂常心性。但是这个地方有个问题，我根本不敢去直下承当它就是我的本来面目。
这个地方古德解释说，为什么阿难尊者不敢承当呢？阿难尊者的想法是这样，我的心要有造作、要有所分别，而寂常心性是无分别的，它根本没有作用。佛陀您看，我从现实生活讲我的道理给您听，我为什么听闻佛法？就靠我这一念妄想心。我离开了妄想心，根本没办法听闻佛法。所以我怎么敢去承当我这一念的寂常心性？我不敢承当的。
这个时候，当然阿难尊者很如实地表达他听到前面的开示以后他的心情— —这叫陈述他的心情。这以下，当然阿难尊者对佛法还是有信心的，他知道这个问题出在他自己。这个时候，唯愿佛陀哀愍我等凡夫众生，继续地宣示圆满的大乘妙音，来拔除我心中的疑根，让我真正地能够放下妄想，让我真正地安住我的佛性，而走上无上的菩提之道。
这一段的经文，蕅益大师说阿难尊者是积迷已久，就是迷惑太久了。这个人乞丐做太久，你告诉他说，你这个人是一个大富长者的儿子。他根本不敢去相信。所以，虽然悟到了真实的心性，不敢全体地放下妄想而直下承当，而变成一个进退两难的情况：我现在用妄想，你告诉我另外一个寂常心性，但是我不敢放下我这个很熟悉的妄想，我也不敢去承当这个寂常心性，变成进退两难。那么这种情况的问题在哪里？蕅益大师说，问题只有一个，就是阿难尊者他听了这么多法以后，没有用这个教法来观察他的内心，没有回光返照。他只是明白了道理：哦，这是寂常心性，它是不随外境而生灭的，它也是没有所谓的增减的。他总是觉得这个心性跟他是没有关系的，他没有借教来观心，没有回光返照，没有在妄想当中把它找出来。就是缺乏观心的法门，有教无观，所以造成这样的一种迷惑。
子二、开示。分二：丑一、以喻总明。丑二、就体别简。
我们看佛陀的开示。
这个地方的开示分成两段：以喻总明、就体别简。
丑一、以喻总明
先讲出一个譬喻，来作一个总相的说明。
我们看经文。
【第十七讲图三】
佛告阿难：汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。
这个地方佛陀就先把阿难尊者的障碍点指出来。说，你之所以未敢承当你的寂常心性，你之所以不愿意放下你的攀缘心，就是你现在还是用攀缘心来听法，你根本没有回光返照。那么这样有什么结果呢？你用攀缘心来听法，所听的法也变成一个生灭的因缘，不能得到真实的法性，不能得到真实的受用。
这段经文，蕅益大师说，佛陀真正要破的是攀缘心，但是攀缘心无形无相，所以佛陀怎么办呢？佛陀很巧妙地先破他所攀缘的法。佛陀说：“此法亦缘，非得法性。”蕅益大师说，所攀缘的法既破，能攀缘的心亦不存。所以这个是佛陀巧妙的地方，他说你用攀缘心来听法，你所听的法也变成生灭的。换句话说，你能缘的心也变成生灭。也就是说，其实真正能听法的是你的寂常心性，不是那个攀缘心。攀缘心的后面是那个大海，水泡后面的大海。